La Supervisión Región 3 Boquerón – Zona 7 ASCIM presentó su rendición de cuentas públicas correspondientes al año 2017. Esta rendición de cuentas públicas corresponde a las gestiones de la Supervisión de Control y Apoyo Administrativo de la Región 3 Boquerón y la Supervisión de Apoyo Técnico Pedagógico de la Zona 7 ASCIM, que en forma conjunta y coordinada desarrolla el trabajo de acompañamiento, asesoramiento, evaluación y control de la labor educativa en las 56 Instituciones que conforman la Región. El trabajo se desarrolla en el contexto de las Comunidades indígenas de diferentes pueblos, tales como los Enlhet, Nivacle, Sanapana, Guaraní Ñandeva, Ayoreo, Enenlhet y Manjui. En esta gran familia interactúan las distintas culturas, apoyadas en los valores del respeto, la tolerancia, la ayuda mutua y la convivencia armónica y constructiva entre todos los actores. Los procesos se dan al ritmo y tiempo característico de los estudiantes, docentes y las Comunidades indígenas. La Región 3 Boquerón se enmarcó en un calendario diferenciado, con un total de 186 días de clases con estudiantes y 200 días laborales con docentes.

En las comunidades indígenas asesoradas por la ASCIM se reducen los casos de tuberculosis. Una estadística del departamento de salud de la ASCIM muestra el registro de 17 nuevos casos de tuberculosis durante el año 2016. Es un leve aumento en comparación con el año 2015, pero una llamativa disminución en comparación con los años anteriores. Según la estadística del año 2016 se registra una incidencia de 1,3 casos de tuberculosis por 1000 habitantes. En el año 2014, la incidencia estuvo en 3,7 personas por 1000 habitantes.

Desde los inicios del asesoramiento en salud de parte de la ASCIM, la lucha contra la tuberculosis fue uno de los pilares del trabajo. Anualmente se desarrolla una campaña para el descubrimiento de nuevos casos de tuberculosis. Esta campaña consiste en la visita de los hogares, donde se investiga las condiciones de vida de las familias indígenas y se identifica a personas con síntomas de la tuberculosis. A estas personas se les realiza un análisis de esputo. El tratamiento de personas enfermas lo vigila y acompaña un ayudante de salud en la comunidad indígena correspondiente. Los medicamentos para el tratamiento de la tuberculosis son proveídos por el Ministerio de Salud y Bienestar Social.

El Pueblo Ayoreo

El pueblo Ayoreo es conocido por la literatura científica como una nación de origen amazónico, que desde tiempos inmemoriales está poblando el Chaco boreal, tanto del lado boliviano como paraguayo. Después de un lapso de contactos con las misiones jesuíticas,  esta etnia, alrededor de 1750 había decidido cerrar sus territorios a la intrusión del hombre blanco, actitud guerrera que fue mantenida activa por los siguientes 200 años. En el proceso se habían subdividido en una serie de grupos territoriales, de los cuales en el Paraguay los más representativos son los Guidaigosode, los Garaigosode y los Totobiegosode.

Todos los grupos territoriales, tanto de Bolivia como de Paraguay, hasta hoy se sienten unidos como un solo pueblo. Esta unidad es alimentada tanto por la memoria colectiva del grupo, como también por los nuevos desafíos de sobrevivencia que todos están enfrentando. El idioma común, sin lugar a duda, constituye el lazo más fuerte de unidad y de pertenencia común. Mediante visitas entre grupos, el intercambio de audio casetes, los mensajes por radio emisoras y el mantenimiento de una red de radio transmisoras en la mayoría de las comunidades, se construye activamente la identidad étnica.

Los Ayoreo de las diferentes comunidades también se sienten unidos por una serie de valores transmitidos por la memoria colectiva. Se sienten como un pueblo que representa la audacia, la astucia y el coraje; sus miembros asumen iniciativa en actividades económicas, prueban su valentía como obreros, son agresivos en la defensa de sus derechos. Siguen manejando sus economías en base de familias nucleares, y su vida social se orienta hacia el grupo de parientes, al cual pertenecen también, en relaciones transversales por todas las comunidades, los parientes clánicos. El valor de la generosidad abarca a todos estos parientes, manteniéndose así un elaborado sistema de reciprocidad en la subsistencia diaria, sin embargo excluyendo el dinero de las transacciones de solidaridad.

La organización social tradicional de los Ayoreo se ajustaba a las condiciones de subsistencia. Durante la época seca del año, solían vivir en familias extensas, constituidas por varias familias nucleares. Eran bastante móvil, cubriendo para sus recorridas extensas zonas. Para el verano, las diferentes familias volvieron a encontrarse en la aldea donde solían sembrar sus chacras. Una serie de aldeas formaban alianzas para constituir el grupo territorial, y estos, a su vez, todos se identifican con la nación Ayoreo.

Cabe resaltar, que fuera de la organización geográfica, para toda la nación Ayoreo también rige un sistema de “parentesco espiritual”, los clanes o cucherái. Tienen su origen en tiempos mitológicos, siendo dueños de diferentes cualidades y virtudes, y se les han asignado la propiedad de animales, plantas y cosas específicos.

Hoy en día se sigue reconociendo este parentesco en el sentido de mostrar solidaridad y prohibir los casamientos dentro del mismo clan. Además se está usando estos nombres como apellidos. Los siete clanes, que existen transversalmente en todos los grupos, son: Etacóre (Etacóro, para indicar femenino), Picanerái (Picaneré), Chiquenói (Chiquenore), Dosapéi (Dosapé), Cutamurajái (Cuchaméjnoró), Jnurumini (Jnuruminé), Posorajái (Posijnoró).

Parte de la memoria colectiva también forman los sistemas de explicación que tienen su origen en los tiempos de los antepasados mitológicos. Estos Jnanibajade, por procesos de transformaciones múltiples, habían creado a los seres de la naturaleza y a los Ayoreo, y habían dejado las reglas de cómo tenían que relacionarse los unos con los otros. Así, por ejemplo, el Jnanibajai Jnumí se transformó en la tierra e invitó a los demás para caminar sobre él. Otro Jnanibajai, Guede, se transformó en el sol, etc. En cada caso, la tradición literaria incluye con estos mitos de origen también las prohibiciones y las medidas curativas en caso de enfermedad que proviniere del caso.

Quiere decir, que las plantas, animales y cosas reciben su sentido, su conexión con la cultura humana, a través de un mito que ofrece los conocimientos sobre los mismos. En tiempos anteriores, esto incluía conocer todos los tabúes para mantenerse en equilibrio con su entorno natural y espiritual. Tales prohibiciones, puyak, prescribían el manejo adecuado de objetos, comidas, relaciones sociales, etc. Por ejemplo, a los jóvenes era puyak fumar la pipa, caso contrario se enfermarían. A una mujer era puyak comer huevos de tortuga, porque esto le causaría complicaciones en el parto. Comer carne con grasa por la noche era puyak, porque causaría un sueño amenazante, que posteriormente se convertiría en realidad. El agricultor no debería afilar sus herramientas en la chacra, porque esto atrae plagas.

Estos conocimientos, más los que en tiempos posteriores se agregaron por la experiencia colectiva, habían permitido a los Ayoreo sobrevivir con éxito en el Chaco. La conciencia de estas reglas y conocimientos sigue viva en las mentes del pueblo Ayoreo hasta hoy, y también en estos tiempos siguen reformando sus sistemas de explicación a la luz de nuevas experiencias y nuevos conocimientos adquiridos. 

Los diferentes grupos Ayoreo también están plenamente concientes, que según experiencias colectivas recientes, ellos se encuentran en etapas diferentes del proceso de transformación y rediseño de sus sistemas de explicación. En este ámbito se cuidan de que esto no interfiera con sus sentimientos de pertenencia al “nosotros” colectivo. También están unidos en la convicción de que la subsistencia económica tiene que ser asegurada como base del nuevo rediseño de estrategias culturales que integrarán la así construida nueva identidad colectiva. 

En este proceso aspiran un mayor reconocimiento intercultural de la sociedad neo-americana y de las instituciones gubernamentales y no-gubernamentales, y un apoyo en proyectos económicos y sociales. También están abiertos para nuevos conocimientos y destrezas que faciliten el acceso a esta cooperación. Por algún tiempo estaban experimentando con la participación política partidaria como una vía de acceso, pero se dieron cuenta que no es compatible con su proyecto cultural. Fácilmente crea divisiones internas en las comunidades. Además, el modelo de liderazgo Ayoreo es más de mediador entre su grupo y los “otros”, y no se presta para ser reinterpretado como uno que actúa en “representación” del grupo. También el tema de la búsqueda de consenso por medio de las asambleas comunitarias sigue siendo un desafío para quienes, tradicionalmente, hacían sus decisiones en consulta con los actores importantes del grupo, incluyendo mujeres y hombres de referencia personal.

Sin embargo, las aspiraciones hacia una unidad de todo el pueblo Ayoreo, siguen animando a seguir ensayando los nuevos métodos de “democracia representativa”, hecho que salta a la vista cuando se estudia los estatutos de la “Unión de Nativos Ayoreo del Paraguay”, UNAP, la cual será manejada como una organización que se basa en las gestiones de los representantes comunitarios. El “proyecto de vida”, representado en el estatuto, sin embargo apunta en la misma dirección de transformación de valores tradicionales a la luz de las nuevas exigencias del nuevo entorno. Así, por ejemplo, se pretende consolidar los territorios del pueblo Ayoreo; se exige ser tomado en cuenta por el Gobierno; y se aspira buscar a generar el desarrollo económico, mejorar los servicios de salud y de capacitación, y promover la creación de fuentes de trabajo. 

Los Guaraní Occidentales

Los Guaraní Occidentales pertenecen a aquellos grupos de Guaraníes que hace 500 años migraron desde la zona del Río Apa, Paraguay Oriental, hacia la región sub-andina de Bolivia, que hoy se extiende entre Santa Cruz, Tarija y Yacuiba. Históricamente se les identifica como un pueblo guerrero, que en varias expediciones y migraciones, cruzaron el Chaco para conquistar “la tierra sin mal”.  Se llegó a conocer como Chiriguanos. 

Fuera de su tradición guerrera, los Guaraní, o Chiriguanos, impactaron en la zona con su exitosa agricultura. Cultivaban diferentes variedades de maíz, batatas, porotos, algodón, tabaco, tuna, sorgo, mandioca. Para guardar las cosechas, solían construir elaborados galpones. Practicaban el trabajo colectivo, oñopytyö, por el cual todos juntos se turnaban para trabajar en la chacra de un dueño, quien en este día era el responsable para proveer de comida y bebida a todo el grupo.

A diferencia de otras etnias chaqueñas, los Guaraní Occidentales se organizaban en grupos de parentesco patrilineares. Estos grupos locales contaban con jefes políticos que tenían la función de jueces y líderes guerreros. Varias comunidades juntas solían obedecer el mando de un jefe supremo, tuvicharuvicha. La tradición tribal recuerda a tales jefes como Manepóräi y Apiaguaiqui, e incluso a mujeres líderes como a Vuáyruyi. Los líderes tenían que ser personas que resaltaban por su buen razonamiento y su hablar en forma convincente. Eran personas trabajadores como los demás y generosos en su trato económico, pero demandaban la obediencia de los miembros del grupo.

Cuando el ejército paraguayo, en 1934 entró en territorios habitados por los Guaraníes Occidentales, se había formado amistades con algunos grupos de la etnia, quienes después emigraron al Chaco paraguayo. Habían esperado recibir abundantes tierras agrícolas; sin embargo, este compromiso de sus nuevos amigos paraguayos se hizo esperar. Hoy en día, un grupo volvió a disfrutar de una vida agraria en Pedro P. Peña, y otro grupo se estableció sobre tierras propias en Machareti, zona Laguna Negra. Otros grupos están participando como profesionales en el mercado de trabajo como albañiles, chóferes, alambradores, estancieros y otras profesiones.

La construcción de la identidad étnica de los Guaraní Occidentales en el Paraguay ha sido influenciado por una serie de factores aculturativos. El uso del idioma Guaraní hizo que automáticamente se estableciera un lazo de identificación entre esta etnia y la sociedad paraguaya. Pertenecer a la religión católica también les sirvió para su aceptación por parte de la población mayoritaria de este país. Mediante una prolongada convivencia con el establecimiento militar, los Guaraní Occidentales obtuvieron un reconocimiento oficial como ciudadanos, antes de que esto les fuera concedido a otros grupos étnicos. También aspiraron la educación formal, logrando una escolaridad bien por encima del promedio chaqueño.

Los Guaraní Ñandeva

Cuenta la tradición oral de los Guaraní Ñandeva que la zona del Chaco, donde hoy corre la frontera entre Paraguay y Bolivia, en tiempos remotos era más húmeda y que en aquel entonces fue poblada por numerosas aldeas Ñandeva. Sin embargo, según el anciano Mboreví Resá, se empeoraba siempre más el clima, hasta que las sequías comenzaron a convertir en parameras lo que antes eran tierras con rica vegetación y abundante fauna. Por fin los campos y los montes se incendiaron y llegaron a secar las últimas aguadas de la región.

En estos tiempos difíciles, los antiguos Ñandeva habían sido forzados a desplazarse más y más hacia el Oeste, para buscar una relación económica con los Chiriguanos. Empezaron a trabajar en sus chacras, y fueron pagados en granos de maíz. Esto no impedió que siguieran con la caza y recolección en su antiguo hábitat, donde transmigraron en ciertas épocas del año. Sin embargo, la extendida interrelación con los Guaraní Occidentales había dejado su impresión sobre la cultura de los Ñandeva: habían adoptado el idioma Guaraní y habían incorporado conocimientos económicos nuevos con relación a la producción agrícola, cerámica y la tejeduría.

Se agrupaban en familias extensas, y era costumbre que al casarse, el yerno se iba a vivir y trabajar con sus suegros. Los grupos contaban con jefes, mburuvícha, quienes solían ser las personas con más coraje, bondad, generosidad y habilidad de negociar. Era su función de intermediar en conflictos internos del grupo, y de representar al grupo frente a personas externas.

Los Ñandeva, en sus transmigraciones posteriores, volvieron a dar prueba de ser chaqueños de cultura. En los años después de la Guerra del Chaco, cuando escaseaban los recursos de sus cazadores ancestrales, buscaron la “dependencia benévola” primero con los fortines militares, después con patrones germano-paraguayos, y últimamente con las instituciones gubernamentales. 

En su proceso de construcción de la identidad étnica, los Guaraní Ñandeva, igual como sus vecinos Guaraní Occidentales, aspiran el reconocimiento como “ciudadanos”, con todos los derechos garantizados en la legislación nacional. En las últimas décadas han logrado asegurar una importante superficie de tierras, de manera que la gran mayoría ya cuenta con una base autónoma de operaciones. Mientras que se experimenta todavía con la base de subsistencia, que se compone de changa, agricultura y ganadería, los Ñandeva esperan la solidaridad de las organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales. También en este sentido están experimentando con técnicas que puedan habilitar el acceso a bienes y servicios del sector pudiente. La participación política ha sido uno de los canales probados.

El Pueblo Nivaclé

Se les ha llacado con diferentes nombres, como Ashlushlai, Suhín, Chulupí; sin embargo, su auto denominación es Nivaclé. Significa “hombre genérico”. Históricamente es un pueblo grande que se dividía en grupos territoriales. Primeramente, se diferencia entre Tovoc Lhavos (gente del río) y Yita’ Lhavos (gente del monte), Jotoi Lhavos ( gente de los espartillares), Tavashai Lhavos (gente del campo). Los Tovoc Lhavos se dividían entre los Chishamnee Lhavos (gente de río arriba) y los Shichaan Lhavos (gente de río abajo).

El pueblo Nivaclé, según proyecciones antropológicas, para poblar el Chaco paraguayo, seguía el trayecto del Río Pilcomayo, distanciándose en el proceso de sus parientes lingüísticos, los Manjui, quienes poblaron la parte alta del Pilcomayo y tierra adentro hacia norte, y los Maká quienes se radicaron en la parte del Pilcomayo bajo y zonas del Chaco Bajo.

Los sistemas de explicación de los propios Nivaclé, sin embargo, afirman la presencia de su pueblo en la cuenca del Pilcomayo ya desde tiempos inmemoriales. Relatan los orígenes mitológicos de los hombres desde aquel entonces cuando aun se comunicaban con los animales en base de iguales. Explican la formación del universo en sus tres planos, sostenidos por cuatro fuertes troncos. Conocen los detalles de los varios cataclismos por los cuales tuvo que pasar este su mundo: la caída del cielo y su subsiguiente cambio de posición entre tierra y cielo, el incendio del mundo, y el gran diluvio que destruyó la mayor parte de la vegetación, animales y hombres.

La memoria colectiva, además de su conciencia de los tiempos mitológicos, también muestra toda una riqueza en recordar la historia tribal de los últimos dos o tres siglos. Informa de los tiempos de estabilidad lograda en las comunidades Nivaclé por medio de una economía diversificada que incluía la pesca, la recolección, la caza, el cultivo del maíz en los bañados, y las huertas sembradas en los rozados donde abundaban mandioca, batata, zapallos, sandía, porotos, tabaco. Eran tiempos de seguridad también por una eficiente defensa colectiva contra agresores de otras tribus, y un relacionamiento diplomático con los vecinos matacos hacia el sur, que consistía en un elaborado intercambio comercial. Era así, que los Nivaclé pudieron incorporar, en su economía, las cabras y ovejas, y el caballo.

Pero la historia reciente Nivaclé también relata de una paulatina decadencia de la suerte tribal. Atraídos por la oferta de bienes del hombre blanco, a comienzos del siglo veinte, los Nivaclé comenzaron a migrar anualmente hacia los ingenios azucareros de la provincia argentina de Jujuy, para ser empleados en la zafra. Estas aventuras les trajeron nuevas alianzas con otras etnias, y les brindó ciertas ventajas económicas. Sin embargo, según relatan, también inició, en la generación joven, un proceso de destrucción moral con la incorporación de los vicios del mundo “civilizado”. Además, estaban dejando por mucho tiempo a sus aldeas a la orilla del Pilcomayo, justamente en una época cuando allí comenzó la ocupación por el ejército boliviano. Una vez más unieron sus fuerzas vivas bajo el liderazgo del cacique guerrero Tofai, pero ya no pudieron echar a los invasores.

El tiempo de la guerra del Chaco es recordado por el pueblo Nivaclé como época de persecuciones y sufrimientos, de los cuales solo se podían esconder quienes se refugiaron en las misiones del Vicariato del Pilcomayo, o evadieron hacia territorio argentino. Terminada la guerra, ya no se volvió a lograr la autonomía económica y política de antes. Los Nivaclé, buscando nuevos mercados de trabajo en las colonias mennonitas del Chaco Central, ya se encontraban en un proceso de construcción de un nuevo proyecto de vida, de una nueva identidad social. Parte de esta nueva identidad llegó a ser la religión cristiana.

Hoy en día, existen procesos colectivos de construcción de una identidad étnica, que se basa en la memoria de la historia reciente, y combina la tradición cultural con nuevas conquistas culturales. Así siguen teniendo vigencia tales símbolos como la unidad étnica, la astucia colectiva, el idioma Nivaclé, la organización familiar con el rol de la mujer como coordinadora del hogar, la importancia de la tradición artesanal en la producción de artículos trenzados de caraguatá, tejidos de lana y productos de cerámica.

Al otro lado, la auto percepción y la auto proyección del pueblo incluyen proyectos nuevos que abarcan una participación activa en la economía y política nacional. Aspiran hacia una educación formal siempre más completa, y hacia las opciones de la capacitación técnica y profesional. Muestran preferencias hacia tales actividades económicas como changa y trabajos profesionales, pero también están abiertos por nuevos proyectos económicos con una base amplia diversificada que incluye la producción agrícola y ganadera.

También buscan el fortalecimiento social a través de reconocimientos legales y alianzas políticas con la sociedad envolvente. Aspiran la unión intercomunitaria a través de una “Organización de Pueblos Nivaclé”. Al mismo tiempo, se esfuerzan a consolidar, a nivel interno, su proyecto de vida que incluye instituciones como la escuela y la iglesia cristiana, con sus costumbres, prácticas y valores que las integran. Consolidan estos proyectos en estatutos comunitarios, como un intento de formalizar una nueva identidad étnica.